NAFSU

Manusia bagi Karl Marx disetir oleh perutnya (ekonomi) dan bagi Sigmund Freud oleh libido seksnya alias kemaluannya. Ketika berhijrah di abad ke 7 M, Nabi sudah menyinggung temuan Marx dan Freud. Orang berhijrah itu disetir oleh tiga orientasi : seks, materi dan idealisme atau keimanan (lillah wa rasulihi). Artinya, manusia itu bisa jadi seharga dorongan perutnya, atau dorongan seksualnya dan dapat menjadi sangat idealis, meninggalkan kedua dorongan jiwa hewani dan nabati itu.

Jadi semua perilaku manusia hakekatnya disetir oleh jiwa atau nafs-nya. Tapi nafs mempunyai banyak anggota, yang oleh al-Ghazzali disebut tentara hati (junud al-qalbi). Anggota nafs dalam al-Qur’an diantaranya adalah qalb (hati), ruh (roh), aql (akal) dan iradah (kehendak) dsb. Al-Qur’an menyebut kata nafs sebanyak 43 kali, 17 kali kata qalb-qulub, 24 kali kata ta’aqilun (berakal), dan 6 kali kata ruh-arwah. Itulah, modal manusia untuk hidup di dunia.
Nabi menjelaskan peran qalb dalam hidup manusia. Menurutnya, aspek penentu hakekat manusia adalah segumpal darah (mudghah), yang disebut qalb. Gumpalan itulah yang menjadi penentu kesalehan dan kejahatan jasad manusia (HR. Sahih Bukhari). Karena begitu menentukannya fungsi qalb itulah Allah hanya melihat qalb manusia dan tidak melihat penampilan dan hartanya. (HR. Ahmad ibn Hanbal). Sejatinya, qalb adalah wajah lain dari nafs, maka dari itu qalb atau nafs manusia itu bertingkat-tingkat. Para ulama menemukan tujuh tingkatan nafs dari dalam al-Qur’an:

Pertama, nafs al-ammarah bi al-su’, atau nafsu pendorong kejahatan. Ini adalah tingkat nafs paling rendah yang melahirkan sifat-sifat seperti takabbur, kerakusan, kecemburuan, nafsu syahwat, ghibah, bakhil dsb. Nafsu ini harus diperangi. Kedua, nafs al-lawwamah. Ini adalah nafs yang memiliki tingkat kesadaran awal melawan nafs yang pertama. Dengan adanya bisikan dari qalb-nya, nafs menyadari kelemahannya dan kembali kepada kemurniannya. Jika ini berhasil maka ia akan dapat meningkatkan diri kepada tingkat diatasnya.

Tingkat ketiga adalah Nafs al-Mulhamah atau jiwa yang terilhami. Ini adalah tingkat jiwa yang memiliki tindakan dan kehendak yang tinggi. Jiwa ini lebih selektif dalam menyerap prinsip-prinsip. Ketika nafs ini merasa terpuruk kedalam kenistiaan, segera akan terilhami untuk mensucikan amal dan niatnya. Keempat, Nafs al-mutma’innah atau jiwa yang tenang. Jiwa ini telah mantap imannya dan tidak mendorong perilaku buruk. Jiwa yang tenang yang telah menomor duakan nikmat materi.

Kelima, Nafs al-Radhiyah atau jiwa yang ridha. Pada tingkatan ini jiwa telah ikhlas menerima keadaan dirinya. Rasa hajatnya kepada Allah begitu besar. Jiwa inilah yang diibaratkan dalam doa: Ilahi anta maqsudi wa ridhaka matlubi (Tuhanku engkau tujuanku dan ridhaMu adalah kebutuhanku). Keenam, Nafs al-Mardhiyyah, adalah jiwa yang berbahagia. Tidak ada lagi keluhan, kemarahan, kekesalan. Perilakunya tenang, dorongan perut dan syhawatnya tidak lagi bergejolak dominan. Ketujuh, Nafs al-Safiyah adalah jiwa yang tulus murni. Pada tingkat ini seseorang dapat disifati sebagai Insan Kamil atau manusia sempurna. Jiwanya pasrah pada Allah dan mendapat petunjukNya. Jiwanya sejalan dengan kehendakNya. Perilakunya keluar dari nuraninya yang paling dalam dan tenang.

Begitulah jiwa manusia. Ada pergulatan antara jiwa hewani yang jahat dengan jiwa yang tenang. Ada peningkatan pada jiwa-jiwanya yang tenang itu. Sahabat Nabi Sufyan al-Thawri pernah mengatakan bahwa dia tidak pernah menghadapi sesuatu yang lebih kuat dari nafsunya; terkadang nafsu itu memusuhinya dan terkadang membantunya. Ibn Taymiyyah menggambarkan pergulatan itu bersumber dari dua bisikan: bisikan syetan (lammat a-syaitan) dan bisikan malaikat )lammat al-malak).

Perang melawan nafsu jahat banyak caranya. Sahabat Nabi Yahya ibn Mu’adh al-Razi memberikan tipsnya. Ada empat pedang untuk memerangi nafsu jahat: makanlah sedikit, tidurlah sedikit, bicaralah sedikit dan sabarlah ketika orang melukaimu… maka nafs atau ego itu akan menuruti jalan ketaatan, seperti penunggang kuda dalam medan perang. Memerangi nafsu jahat ini menurut Nabi adalah jihad. Sabdanya “Pejuang adalah orang yang memperjuangkan nafs-nya dalam mentaati Allah” (al-Mujahidu man jahadi nafsahu fi ta’at Allah ‘azza wa jalla). (HR.Tirmidhi, Ibn Majah, Ibn Hibban, Tabrani, Hakim dsb).

Kejahatan diri dalam al-Qur’an juga dianggap penyakit (QS 2:10). Sementara Nabi mengajarkan bahwa setiap penyakit ada obatnya. Para ulama pun lantas berfikir kreatif. Ayat-ayat dan ajaran-ajaran Nabi pun dirangkai diperkaya sehingga membentuk struktur pra-konsep. Dari situ menjadi struktur konsep dan akhirnya menjadi disiplin ilmu.

Ilmu tentang jiwa atau nafs itu pun lahir dan disebut Ilm-al Nafs, atau Ilm-al Nafsiyat (Ilmu tentang Jiwa). Ketika Ilmu al-Nafs berkaitan dengan ilmu kedokteran (tibb), maka lahirlah istilah al-tibb al-ruhani (kesehatan jiwa) atau tibb al-qalb (kesehatan mental). Tidak heran jika penyakit gangguan jiwa diobati melalui metode kedokteran yang dikenal dengan istilah al-Ilaj al-nafs (psychoteraphy).

Dalam Ilmu al-Nafs ditemukan bahwa raga dan jiwa berkaitan erat, demikian pula penyakitnya. Psikolog Muslim asal Persia Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi (850-934), menemukan teori bahwa penyakit raga berkaitan dengan penyakit jiwa. Alasannya, manusia tersusun dari jiwa dan raga. Manusia tidak dapat sehat tanpa memiliki keserasian jiwa dan raga. Jika badan sakit, jiwa tidak mampu berfikir dan memahami, dan akan gagal menikmati kehidupan. Sebaliknya, jika nafs atau jiwa itu sakit maka badannya tidak dapat merasakan kesenangan hidup. Sakit jiwa lama kelamaan dapat menjadi sakit fisik. Itulah sebabnya ia kecewa pada dokter yang hanya fokus pada sakit badan dan meremehkan sakit mental. Maka dalam bukunya Masalih al-Abdan wa al-Anfus, ia mengenalkan istilah al-Tibb al-Ruhani (kedokteran ruhani).

Jadi, hakekatnya manusia yang dikuasai oleh dorongan nafsu hewani dan nabati saja, boleh jadi sedang sakit. Manusia sehat adalah manusia yang nafsunya dikuasai oleh akalnya, qalb-nya untuk taat pada Tuhannya. Itulah insan kamil yang memiliki jiwa yang tenang, yang kembali pada Tuhan dan masuk surganya dengan ridho dan diridhoi. Itulah manusia yang selama hidupnya menjadi sinar cahaya (misykat) bagi umat manusia. (Hamid Fahmi Zarkasyi)

Read the rest of this entry »

JIWA MENURUT FAKHRUDDIN AL-RAZI

Imam Fakhruddin al-Razi (m. 1210 M) dikenal sebagai seorang ulama besar yang ensiklopedis, menguasai berbagai bidang keilmuan secara mendalam. Ia seorang mufassir al-Qur’an terkemuka. Ia juga pakar dalam bidang kedokteran, logika, matematika, dan fisika. Ia menulis kurang lebih dari dua ratus judul buku. Beberapa judul pun berjilid-jilid. Tulisannya tentang jiwa manusia terurai paling sedikit dalam tiga karyanya. Pertama, tentunya dalam Tafsir Besar-nya (al-Tafsir al-Kabir). Kedua, bukunya yang berjudul Kitab al-Nafs wa al-Ruh wa Syarh Quwahuma. (Buku Jiwa dan Ruh dan Komentar Terhadap Kedua Potensinya). Ketiga, tulisannya yang lebih menukik, terdapat dalam magnum opus-nya (karya besar), yang berjudul al-Matalib al-’Aliyah fi al-’Ilm al-Ilahi (Kesimpulan-Kesimpulan Puncak dalam Ilmu Ketuhanan). Buku ini terdiri dari 9 jilid.

Dalam pandangan Fakhruddin al-Razi, manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang unik. Keunikannya ada pada karakteristiknya yang khas. Manusia memang beda dengan makhluk ciptaan Allah yang lain. Bagi Fakhruddin al-Razi, manusia adalah makhluk yang memiliki akal dan hikmah serta tabiat dan nafsu. Ini membedakan manusia bukan hanya dengan binatang dan tumbuhan, tapi juga dengan malaikat. Dalam kajian psikologi Barat, perbandingan manusia dengan malaikat dan setan tentunya tidak ditemukan.

Menurut al-Razi, malaikat hanya memiliki akal dan hikmah, tanpa tabiat dan hawa nafsu. Karena itu, malaikat selalu ber-tasbih, ber-tahmid dan melakukan taqdis. (QS 16:50; 66:6: 21:21). Malaikat juga tidak akan mengingkari perintah Allah Ta’ala karena memang tidak memiliki hawa nafsu. Sebaliknya, binatang dan tumbuh-tumbuhan memiliki tabiat dan nafsu, namun tidak memiliki akal serta hikmah. Berbeda dengan malaikat, binatang dan tumbuh-tumbuhan, manusia memiliki kesemua karakteristik tersebut, yaitu akal, hikmah, tabiat dan hawa nafsu.

Karakteristik berbeda menyebabkan sifat juga berbeda. Bagi al-Razi, malaikat selalu memiliki kesempurnaan karena tidak punya hawa nafsu dan tabiat. Sebaliknya, binatang selalu memiliki kekurangan karena tidak punya akal dan hikmah. Nah, manusia ada di antara keduanya. Manusia memiliki akal dan hikmah, tapi manusia juga punya hawa nafsu dan tabiat. Karena ke-empat karakteristik tersebut, maka manusia memiliki sifat kekurangan dan kelebihan. Jika manusia menggunakan akal dan hikmah untuk mengatur hawa nafsu dan tabiatnya, maka manusia akan memiliki kelebihan dibanding dengan makhluk ciptaan Allah lainnya. Dengan menggunakan akal -- dan hikmah yang bersumber dari ajaran agama -- untuk menundukkan hawa nafsu dan tabiatnya, maka manusia akan menjadi khalifah Allah di bumi, sekaligus akan menjadi makhluk yang paling mulia. Sebaliknya, jika tabiat dan hawa nafsu yang menguasai diri dan akalnya, maka ia akan lebih hina dari binatang, yang memang tidak punya akal dan hikmah.



Jiwa Manusia

Menurut Fakhruddin al-Razi, jiwa manusia memiliki beberapa tingkatan. Tingkatan tertinggi adalah tingkat yang menghadap ke alam ilahi (al-sabiqun, al-muqarrabun). Tingkatan ini dapat diraih hanya jika manusia mau melakukan praktek spiritual (al-riyadiyah al-ruhaniah) dengan istiqamah. Tingkatan berikutnya adalah tingkatan pertengahan (ashab al-maymanah, al-muqtasidun). Untuk mencapai tingkat kedua ini, diperlukan ilmu akhlak (‘ilm al-akhlaq). Tingkatan paling rendah adalah jiwa manusia yang sibuk mencari kesenangan kehidupan duniawi, (ashab al-shimal, al-dhalimun).

Fakhruddin al-Razi juga menyatakan bahwa ada tiga jenis jiwa manusia. Pertama, al-Nafs al-Mutmainnah (al-Fajr, 89: 27), yaitu jiwa yang tenang, jiwa yang penuh dengan kehidupan spiritualitas dan kedekatan dengan Tuhan. Kedua adalah al-Nafs al-lawwamah (al-Qiyamah 75: 2). Ketiga adalah al-Nafs al-Ammarah bi al-su’ (Yusuf, 12: 53), adalah jiwa yang selalu mengarahkan manusia kepada keburukan.

Fakhruddin al-Razi membedakan jiwa dengan tubuh. Menurutnya, jiwa bukanlah struktur lahiriah yang bisa dilihat secara inderawi (Ghayr al-bunyah al-zahirah al-mahshushah). Fakhruddin al-Razi membuktikan pendapatnya dengan akal dan wahyu. Adapun bukti akal sebagai berikut. Pertama, jiwa adalah satu. Oleh sebab itu, jiwa berbeda dengan tubuh dan bagian-bagiannya. Bahwa jiwa adalah satu, dapat dibuktikan secara spontan dan intuitif (a priori) dan bisa juga dengan bukti empiris (a posteriori). Spontan, karena ketika seorang mengatakan “aku/saya”, maka “aku/saya” merujuk kepada satu esensi (zat) yang khusus, dan tidak banyak.

Jiwa bisa juga dibuktikan secara empiris, yang berbeda dengan tubuh dan bagian-bagian tubuh: (a) Jiwa bukanlah himpunan bagian-bagian tubuh karena penglihatan tidak menghimpun seluruh kerja tubuh. (b) Jiwa juga tidak identik dengan bagian dari tubuh karena tidak ada dari bagian tubuh yang meliputi semua kerja tubuh. (c) Jika kita melihat sesuatu, kita mengetahuinya, setelah itu menyukainya ataupun membencinya, mendekatinya ataupun menjauhinya. Jika penglihatan adalah sesuatu, dan pengetahuan adalah sesuatu yang lain, maka yang melihat tidak akan mengetahui. Padahal, ketika saya melihat, saya mengetahui. Jadi, esensi dari penglihatan dan pengetahuan adalah satu. (d) Semua bagian tubuh adalah alat untuk jiwa. Jiwa melihat dengan mata, berfikir dengan otak, berbuat dengan hati, merasa dengan kulit, dan seterusnya.

Lalu, apa ”jiwa” itu? Fakhruddin al-Razi menggambarkan hakikat jiwa sebagai substansi yang berbeda dengan tubuh. Jiwa juga terpisah secara esensial dengan tubuh. Namun jiwa terhubungkan dengan tubuh dengan hubungan kerja dan administrasi (dzat al-nafs jawhar mughayir laha mufariq ‘anha bi al-dhat muta’alliq biha tasarruf wa al-tadbir).

Setelah menyebutkan bukti-bukti akal, Fakhruddin al-Razi menyebutkan banyak ayat dalam al-Qur’an yang menunjukkan bahwa jiwa bukanlah tubuh. Firman Allah, misalnya, dalam Surah Ali Imran ayat 169 yang artinya: ”Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezki. (QS 3: 169). Jadi, jiwa bukan tubuh, karena sekalipun badan mereka telah gugur, namun jiwa mereka tetap hidup. Begitu juga disebutkan dalam al-Quran Surah Al-Mu’minun 40:46; Nuh 71: 25; Al-An’am: 93.

Pemikiran Fakhruddin al-Razi bahwa jiwa – dan bukan tubuh -- yang mengatur tubuh sangat penting untuk direnungkan. Kita mungkin banyak menghabiskan uang untuk berobat, merawat kesehatan badan, menjaga tubuh dengan membeli berbagai produk kesehatan dan kosmetika, dan membeli pakaian dengan berbagai merek, model dan bentuk. Jika tidak menghabiskan banyak uang untuk keperluan dan keinginan tersebut, setiap hari kita mandi untuk membersihkan tubuh kita. Namun, apakah jiwa yang justru mengatur tubuh kita juga dibersihkan, diobati, dirawat dan dihiasi?
Manusia bisa saja memiliki tubuh bersih namun berjiwa kotor. Jadi, jiwa tidak selalu tergantung kepada penampilan tubuh. Kita berharap memiliki jiwa yang sehat dengan tubuh yang sehat. Jiwa yang tenang akan dapat diraih dengan mempelajari serta mengamalkan ibadah dan akhlak secara berkelanjutan. Inilah jiwa yang sehat, jiwa yang selalu mengingat Allah dan menjalankan perintah-perintah-Nya dan menjauhi segala larangan-Nya.

Manusia bagi Karl Marx disetir oleh perutnya (ekonomi) dan bagi Sigmund Freud oleh libido seksnya alias kemaluannya. Ketika berhijrah di abad ke 7 M, Nabi sudah menyinggung temuan Marx dan Freud. Orang berhijrah itu disetir oleh tiga orientasi : seks, materi dan idealisme atau keimanan (lillah wa rasulihi). Artinya, manusia itu bisa jadi seharga dorongan perutnya, atau dorongan seksualnya dan dapat menjadi sangat idealis, meninggalkan kedua dorongan jiwa hewani dan nabati itu.

Jadi semua perilaku manusia hakekatnya disetir oleh jiwa atau nafs-nya. Tapi nafs mempunyai banyak anggota, yang oleh al-Ghazzali disebut tentara hati (junud al-qalbi). Anggota nafs dalam al-Qur’an diantaranya adalah qalb (hati), ruh (roh), aql (akal) dan iradah (kehendak) dsb. Al-Qur’an menyebut kata nafs sebanyak 43 kali, 17 kali kata qalb-qulub, 24 kali kata ta’aqilun (berakal), dan 6 kali kata ruh-arwah. Itulah, modal manusia untuk hidup di dunia.
Nabi menjelaskan peran qalb dalam hidup manusia. Menurutnya, aspek penentu hakekat manusia adalah segumpal darah (mudghah), yang disebut qalb. Gumpalan itulah yang menjadi penentu kesalehan dan kejahatan jasad manusia (HR. Sahih Bukhari). Karena begitu menentukannya fungsi qalb itulah Allah hanya melihat qalb manusia dan tidak melihat penampilan dan hartanya. (HR. Ahmad ibn Hanbal). Sejatinya, qalb adalah wajah lain dari nafs, maka dari itu qalb atau nafs manusia itu bertingkat-tingkat. Para ulama menemukan tujuh tingkatan nafs dari dalam al-Qur’an:

Pertama, nafs al-ammarah bi al-su’, atau nafsu pendorong kejahatan. Ini adalah tingkat nafs paling rendah yang melahirkan sifat-sifat seperti takabbur, kerakusan, kecemburuan, nafsu syahwat, ghibah, bakhil dsb. Nafsu ini harus diperangi. Kedua, nafs al-lawwamah. Ini adalah nafs yang memiliki tingkat kesadaran awal melawan nafs yang pertama. Dengan adanya bisikan dari qalb-nya, nafs menyadari kelemahannya dan kembali kepada kemurniannya. Jika ini berhasil maka ia akan dapat meningkatkan diri kepada tingkat diatasnya.

Tingkat ketiga adalah Nafs al-Mulhamah atau jiwa yang terilhami. Ini adalah tingkat jiwa yang memiliki tindakan dan kehendak yang tinggi. Jiwa ini lebih selektif dalam menyerap prinsip-prinsip. Ketika nafs ini merasa terpuruk kedalam kenistiaan, segera akan terilhami untuk mensucikan amal dan niatnya. Keempat, Nafs al-mutma’innah atau jiwa yang tenang. Jiwa ini telah mantap imannya dan tidak mendorong perilaku buruk. Jiwa yang tenang yang telah menomor duakan nikmat materi.

Kelima, Nafs al-Radhiyah atau jiwa yang ridha. Pada tingkatan ini jiwa telah ikhlas menerima keadaan dirinya. Rasa hajatnya kepada Allah begitu besar. Jiwa inilah yang diibaratkan dalam doa: Ilahi anta maqsudi wa ridhaka matlubi (Tuhanku engkau tujuanku dan ridhaMu adalah kebutuhanku). Keenam, Nafs al-Mardhiyyah, adalah jiwa yang berbahagia. Tidak ada lagi keluhan, kemarahan, kekesalan. Perilakunya tenang, dorongan perut dan syhawatnya tidak lagi bergejolak dominan. Ketujuh, Nafs al-Safiyah adalah jiwa yang tulus murni. Pada tingkat ini seseorang dapat disifati sebagai Insan Kamil atau manusia sempurna. Jiwanya pasrah pada Allah dan mendapat petunjukNya. Jiwanya sejalan dengan kehendakNya. Perilakunya keluar dari nuraninya yang paling dalam dan tenang.

Begitulah jiwa manusia. Ada pergulatan antara jiwa hewani yang jahat dengan jiwa yang tenang. Ada peningkatan pada jiwa-jiwanya yang tenang itu. Sahabat Nabi Sufyan al-Thawri pernah mengatakan bahwa dia tidak pernah menghadapi sesuatu yang lebih kuat dari nafsunya; terkadang nafsu itu memusuhinya dan terkadang membantunya. Ibn Taymiyyah menggambarkan pergulatan itu bersumber dari dua bisikan: bisikan syetan (lammat a-syaitan) dan bisikan malaikat )lammat al-malak).

Perang melawan nafsu jahat banyak caranya. Sahabat Nabi Yahya ibn Mu’adh al-Razi memberikan tipsnya. Ada empat pedang untuk memerangi nafsu jahat: makanlah sedikit, tidurlah sedikit, bicaralah sedikit dan sabarlah ketika orang melukaimu… maka nafs atau ego itu akan menuruti jalan ketaatan, seperti penunggang kuda dalam medan perang. Memerangi nafsu jahat ini menurut Nabi adalah jihad. Sabdanya “Pejuang adalah orang yang memperjuangkan nafs-nya dalam mentaati Allah” (al-Mujahidu man jahadi nafsahu fi ta’at Allah ‘azza wa jalla). (HR.Tirmidhi, Ibn Majah, Ibn Hibban, Tabrani, Hakim dsb).

Kejahatan diri dalam al-Qur’an juga dianggap penyakit (QS 2:10). Sementara Nabi mengajarkan bahwa setiap penyakit ada obatnya. Para ulama pun lantas berfikir kreatif. Ayat-ayat dan ajaran-ajaran Nabi pun dirangkai diperkaya sehingga membentuk struktur pra-konsep. Dari situ menjadi struktur konsep dan akhirnya menjadi disiplin ilmu.

Ilmu tentang jiwa atau nafs itu pun lahir dan disebut Ilm-al Nafs, atau Ilm-al Nafsiyat (Ilmu tentang Jiwa). Ketika Ilmu al-Nafs berkaitan dengan ilmu kedokteran (tibb), maka lahirlah istilah al-tibb al-ruhani (kesehatan jiwa) atau tibb al-qalb (kesehatan mental). Tidak heran jika penyakit gangguan jiwa diobati melalui metode kedokteran yang dikenal dengan istilah al-Ilaj al-nafs (psychoteraphy).

Dalam Ilmu al-Nafs ditemukan bahwa raga dan jiwa berkaitan erat, demikian pula penyakitnya. Psikolog Muslim asal Persia Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi (850-934), menemukan teori bahwa penyakit raga berkaitan dengan penyakit jiwa. Alasannya, manusia tersusun dari jiwa dan raga. Manusia tidak dapat sehat tanpa memiliki keserasian jiwa dan raga. Jika badan sakit, jiwa tidak mampu berfikir dan memahami, dan akan gagal menikmati kehidupan. Sebaliknya, jika nafs atau jiwa itu sakit maka badannya tidak dapat merasakan kesenangan hidup. Sakit jiwa lama kelamaan dapat menjadi sakit fisik. Itulah sebabnya ia kecewa pada dokter yang hanya fokus pada sakit badan dan meremehkan sakit mental. Maka dalam bukunya Masalih al-Abdan wa al-Anfus, ia mengenalkan istilah al-Tibb al-Ruhani (kedokteran ruhani).

Jadi, hakekatnya manusia yang dikuasai oleh dorongan nafsu hewani dan nabati saja, boleh jadi sedang sakit. Manusia sehat adalah manusia yang nafsunya dikuasai oleh akalnya, qalb-nya untuk taat pada Tuhannya. Itulah insan kamil yang memiliki jiwa yang tenang, yang kembali pada Tuhan dan masuk surganya dengan ridho dan diridhoi. Itulah manusia yang selama hidupnya menjadi sinar cahaya (misykat) bagi umat manusia. (Hamid Fahmi Zarkasyi)

Read the rest of this entry »

RADIKALISME ATAU EKSTRIMISME

Menyusul terjadinya kasus pengeboman hotel JW Marriot dan Ritz Carlton beberapa waktu lalu, akhir-akhir ini banyak digelar diskusi dan seminar tentang terorisme dan radikalisme. Opini yang ingin dibentuk : aksi-aksi terorisme bersumber dari pemahaman agama yang radikal. Padahal, banyak yang berkata, terorisme tidak ada hubungannya dengan agama tertentu. Tapi, ada yang berkesimpulan, untuk membendung terorisme, maka pemahaman agama yang radikal harus dicegah atau diberantas.

Sedikit banyak muncul suasana antagonis antara pemerintah dengan sebagian umat Islam. Setidaknya, muncul situasi saling curiga antar komunitas bangsa, bahkan sesama umat Islam pun tercipta kondisi semacam itu. Mungkin tanpa sadar, ada yang terseret pada situasi adu-domba satu sama lain. Saling tuding, saling cerca, dan saling benci, terjadi hanya karena perbedaan pandangan tentang Islam, terorisme, demokrasi, dan sebagainya. Yang satu dituduh radikal, yang lain dituduh antek Barat. Yang satu pro-thaghut, yang lain dicap antek-teroris.

Situasi seperti inikah yang dikehendaki oleh umat Islam dan pemerintah Indonesia? Tentu tidak! Kita mendambakan negeri ini sebagai negeri yang aman, adil dan makmur; negeri yang besar, yang disegani oleh bangsa-bangsa lain, sehingga tidak mudah harta kekayaan alam kita dicuri oleh bangsa lain; tidak mudah didekte oleh bangsa lain, sehingga hakekat kemerdekaan yang dicita-citakan pendiri bangsa bisa diwujudkan.

Di tengah situasi seperti ini, muncul pemikiran bahwa radikalisme keagamaan harus diberantas? Pertanyaannya, secara akademis, perlu dirumuskan, apa definisi radikalisme dan siapa saja yang disebut kaum radikal tersebut? Kita perlu berfikir jernih tentang masalah ini, lepas dari tekanan politik atau gelombang besar opini global yang menempatkan kaum radikal atau militan sebagai pihak yang jahat dan bertanggungjawab atas segala kekacauan di muka bumi. Menyusul berakhirnya Perang Dingin, 1990, dimunculkan wacana bahwa musuh dunia yang utama adalah kaum fundamentalis Islam. Keluarlah buku-buku yang mendefinisikan apa itu fundamentalis Islam dan siapa saja mereka.

Apa yang terjadi? Perang melawan fundamentalis akhirnya tidak banyak membawa hasil. Definisi fundamentalis seringkali kabur dan dilebarkan kemana-mana. Dunia tidak semakin damai. Harapan dunia yang aman setelah komunis runtuh, tidak terwujud. Upaya menemukan musuh baru bagi dunia Barat setelah komunis runtuh terus dilakukan oleh kalangan tertentu di Barat. Samuel P. Huntington, dalam bukunya, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, secara terang-terangan menulis: “It is human to hate. For self definition and motivation people need enemies: competitors in business, rivals in achievement, opponents in politics.” Jadi, kata Huntington, adalah manusiawi untuk membenci. Demi tujuan menentukan jati diri dan membangkitkan motivasi, masyarakat memang perlu adanya musuh.

Tiga tahun setelah peristiwa 11 September 2001, Huntington kembali menegaskan perlunya musuh baru bagi Amerika Serikat dan Barat. Dan katanya, musuh itu sudah ketemu, yaitu kaum Islam militan. Dalam bukunya, Who Are We? (2004), Huntington menempatkan satu sub-bab berjudul “Militant Islam vs. America”, yang menekankan, bahwa saat ini, Islam militan telah menggantikan posisi Uni Soviet sebagai musuh utama AS. “The rhetoric of America’s ideological war with militant communism has been transferred to its religious and cultural war with militant Islam…This new war between militant Islam and America has many similarities to the Cold War. Muslim hostility encourages Americans to define their identity in religious and cultural terms, just as the Cold War promoted political and creedal definitions of that identity.”

Setelah itu, entah ada hubungan dengan pemikiran Huntington atau tidak, terjadilah “perburuan Islam militan” atau “Islam radikal”. Tetapi, lagi-lagi, sebagaimana dalam kebijakan perang melawan fundamentalisme, definisi ”radikalisme” itu sendiri tidak diselesaikan secara akademis. Siapakah kaum radikal yang harus diperangi? Mengapa mereka disebut radikal? Sejumlah kajian di Indonesia sudah secara terbuka menyebut beberapa kelompok Islam berpaham radikal. Pemetaan-pemetaan telah banyak dilakukan, sebagian umat Islam dicap radikal, sebagian lain dicap moderat, dan sebagainya. Mirip dengan situasi di zaman penjajahan.

Tapi, di masa penjajahan Belanda, kata ‘radikal’ bermakna positif bagi pejuang kemerdekaan RI. Bahkan, tahun 1918, di Indonesia terbentuk apa yang disebut sebagai “Radicale Concentratie”, yang terdiri atas Budi Utomo, Sarekat Islam, Insulinde, dan Indische Sociaal Democratische Vereniging. Tujuannya untuk membentuk parlemen yang terdiri atas wakil-wakil yang dipilih dari kalangan rakyat. ‘Radikalisme’ berasal dari bahasa Latin “radix, radicis”, artinya akar ; (radicula, radiculae: akar kecil). Berbagai makna radikalisme, kemudian mengacu pada akar kata “akar” ini. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (1990), radikal diartikan sebagai “secara menyeluruh”, “habis-habisan”, “amat keras menuntut perubahan”, dan “maju dalam berpikir atau bertindak”. Sedangkan “radikalisme”, diartikan sebagai: “paham atau aliran yang radikal dalam politik”, “paham atau aliran yang menginginkan perubahan atau pembaruan sosial dan politik dengan cara yang keras atau drastis”, “sikap ekstrim di suatu aliran politik”.

Namun, dalam aplikasinya untuk kelompok-kelompok Islam, kata radikal mendapatkan makna khusus. Tahun 2004, Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat Universitas Islam Negeri (UIN) Jakarta menerbitkan buku berjudul “Gerakan Salafi Radikal di Indonesia” Ada empat kelompok yang mendapat cap “salafi radikal” dalam buku ini, yaitu Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), dan Hizbuttahrir.

Menurut buku ini, kriteria ‘Islam radikal’ adalah : (1) mempunyai keyakinan ideologis tinggi dan fanatik yang mereka perjuangkan untuk menggantikan tatanan nilai dan sistem yang sedang berlangsung; (2) dalam kegiatannya mereka seringkali menggunakan aksi-aksi yang keras, bahkan tidak menutup kemungkinan kasar terhadap kegiatan kelompok lain yang dinilai bertentangan dengan keyakinan mereka, (3) secara sosio-kultural dan sosio-religius, kelompok radikal mempunyai ikatan kelompok yang kuat dan menampilkan ciri-ciri penampilan diri dan ritual yang khas. (4) Kelompok ‘Islam radikal’ seringkali bergerak secara bergerilya, walaupun banyak juga yang bergerak secara terang-terangan.

Tentang ideologi ‘Islam radikal’, buku ini mengutip pendapat John L. Esposito (dari bukunya, Islam: The Straight Path), yang lebih suka menggunakan istilah ‘Islam revivalis’. Pertama, mereka berpendapat bahwa Islam adalah sebuah pandangan hidup yang komprehensif dan bersifat total, sehingga Islam tidak dipisahkan dari politik, hukum, dan masyarakat. Kedua, mereka seringkali menganggap bahwa ideologi masyarakat Barat yang sekular dan cenderung materislistis harus ditolak. Ketiga, mereka cenderung mengajak pengikutnya untuk ‘kembali kepada Islam’ sebagai sebuah usaha untuk perubahan sosial. Keempat, karena idelogi masyarakat Barat harus ditolak, maka secara otomatis peraturan-peraturan sosial yang lahir dari tradisi Barat, juga harus ditolak. Kelima, mereka tidak menolak modernisasi sejauh tidak bertentangan dengan standar ortodoksi keagamaan yang telah mereka anggap mapan, dan tidak merusak sesuatu yang mereka anggap sebagai kebenaran yang sudah final. Keenam, mereka berkeyakinan, bahwa upaya-upaya Islamisasi pada masyarakat Muslim tidak akan berhasil tanpa menekankan aspek pengorganisasian ataupun pembentukan sebuah kelompok yang kuat.

Kita bertanya, apakah salah jika seorang Muslim meyakini agamanya sebagai satu kebenaran dan tata aturan sistem kehidupan yang sempurna? Bukankah menjamurnya lembaga-lembaga ekonomi syariah juga dijiwai dengan pemikiran dan semangat yang sama? Jika kita membaca pemikiran dan kiprah para pejuang Islam yang juga pendiri bangsa ini, seperti KH Wahid Hasjim, M. Natsir, Haji Agus Salim, Ki Bagus Hadikusumo, Kasman Singodimedjo, dan sebagainya, dapat disimak bagaimana kuatnya keyakinan mereka pada agamanya dan gigihnya mereka dalam memperjuangkan cita-cita Islam di Indonesia. Namun, mereka tetap berupaya memperjuangkannya secara konstitusional.

Karena itu, sebenarnya, penggunaan istilah “radikalisme” dan “Islam radikal” untuk menunjuk kepada jenis pemahaman Islam tertentu, akan sangat problematis. Istilah ini lebih banyak bernuansa politis, ketimbang akademis. Apalagi, jika istilah ini digunakan hanya untuk melakukan stigmatisasi terhadap kelompok-kelompok Islam tertentu. Sebab, istilah ”radikalisme” tidak memiliki padanan dalam konsep pemikiran Islam. Lebih tepat sebenarnya digunakan istilah ”ekstrimisme” dalam Islam. Istilah ini ada padanan katanya dalam kosa kata pemikiran Islam, yaitu ”tatharruf” atau ”ghuluw.” Yakni, sikap berlebih-lebihan dalam agama, yang memang dilarang oleh Nabi Muhammad saw.

Penggunaan istilah yang tepat diperlukan untuk menghindarkan pandangan kaum Muslim bahwa upaya untuk memerangi kaum ”Islam radikal” adalah pesanan AS dan sekutu-sekutunya. Dalam rangka perang melawan Islam militan atau Islam radikal, mantan Menhan AS, Paul Wolfowits menyatakan: “Untuk memenangkan perjuangan yang lebih dahsyat ini, adalah sebuah kesalahan kalau menganggap bahwa kita yang memimpin. Tapi kita harus semaksimal mungkin mendorong suara-suara Muslim moderat.” (Dikutip dari buku Siapakah Muslim Moderat? (ed). Suaidi Asy’ari, Ph.D. (2008).

Pada akhirnya, kita percaya, umat Islam Indonesia dan Presiden Haji Susilo Bambang Yudhoyono, tidak mau diadu domba. Sebab, kita bersaudara! (***)

Read the rest of this entry »

KRITIK TERHADAP TEORI AL-QUR’AN NASR HAMID

Nasr Hamid Abu Zayd, seorang intelektual asal Mesir, berpendapat bahwa al-Quran adalah ‘produk budaya’ (muntaj thaqafi). Artinya, teks al-Quran, kata dia, terbentuk dalam realitas dan budaya, selama lebih dari 20 tahun. Namun, al-Quran juga mengubah budaya, karena ia juga produsen budaya (muntij li al-thaqafah). Al-Quran menjadi teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain. (Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 1994, edisi II).

Bagi Nasr Hamid, realitas dan budaya tidak bisa dipisahkan dari bahasa. Oleh sebab itu, al-Quran juga merupakan teks bahasa (nash lughawi). Keterkaitan realitas, budaya, dan bahasa, menjadikan al-Quran sebagai teks historis sekaligus teks manusiawi. Sekalipun al-Quran bersumber dari Ilahi, namun hakikatnya al-Quran termanusiawikan karena berada di dalam ruang dan waktu tertentu. Kemanusiawiannya, bahkan sudah dimulai saat Rasulullah saw menyampaikan wahyu itu ke para sahabat. Nasr Hamid mengatakan: “Teks sejak awal diturunkan -ketika teks diwahyukan dan dibaca oleh Nabi-, ia berubah dari sebuah teks Ilahi (nash ilahi) menjadi sebuah konsep atau teks manusiawi (nash insani), karena ia berubah dari tanzil menjadi takwil. Pemahaman Muhammad atas teks mempresentasikan tahap paling awal dalam interaksi teks dengan akal manusia”. (Naqd al-Khitab al-Dini, Kairo: Sina li al-Nashr, 1992, edisi I).

Pendapat Nasr Hamid problematis. Kapan al-Quran menjadi produk budaya dan kapan ia menjadi produsen budaya? Jika al-Quran menjadi produk budaya ketika wahyu selesai, maka dalam rentang waktu wahyu pertama turun hingga wahyu selesai, al-Quran berada dalam keadaan pasif karena ia produk budaya Arab Jahiliyah. Namun, ini pendapat salah, karena ketika diturunkan secara gradual, al-Quran ditentang dan menentang budaya Arab Jahiliyah saat itu. Jadi, al-Quran bukanlah produk budaya, karena al-Quran bukanlah hasil kesinambungan dari budaya yang ada. Al-Quran justru membawa budaya baru dengan mengubah budaya yang ada. Ia produsen budaya.

Jika dikatakan bahwa al-Quran menjadi produk budaya sekaligus produsen budaya sejak awal wahyu diturunkan, maka hal itu membingungkan karena menggabungkan sebab (produsen) dan akibat (produk) pada suatu situasi tertentu.

Selain itu, Nasr Hamid mengabaikan kompleksitas yang terjadi di dalam kebudayaan itu sendiri. Kebudayaan adalah istilah abstrak yang tidak seharusnya menjadi pembentuk. Manusia pun bisa membentuk kebudayaan. Rasulullah saw tidak dibentuk oleh budaya Arab Jahiliyah. Justru beliau saw yang membentuk budaya. Jadi, al-Quran bukanlah produk budaya Arab Jahiliyah. Namun justru kebudayaan Arab pada zaman Rasulullah saw adalah produk dari al-Quran.

Al-Quran juga bukan teks bahasa Arab biasa, sebagaimana teks-teks sastra Arab lainnya. Menurut Prof. Naquib al-Attas, bahasa Arab al-Quran adalah bahasa Arab bentuk baru. Sejumlah kosa-kata pada saat itu, telah di-Islam-kan maknanya. Al-Quran mengislamkan dan membentuk makna-makna baru dalam kosa kata bahasa Arab. Kata-kata penghormatan (muruwwah), kemuliaan (karamah), dan persaudaraan (ikhwah), misalnya, sudah ada sebelum Islam.

Tapi, kata-kata itu diislamkan dan diberi makna baru, yang berbeda dengan makna zaman jahiliyah. Kata ‘karamah’, misalnya, yang sebelumnya bermakna ‘memiliki banyak anak, harta, dan karakter tertentu yang merefleksikan kelelakian’, diubah al-Quran dengan memperkenalkan unsur ketakwaan (taqwa). Contoh lain, juga pada ‘ikhwah’, yang berkonotasi kekuatan dan kesombongan kesukuan. Diubah maknanya oleh al-Quran, dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar keimanan, yang lebih tinggi daripada persaudaraan darah (lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization - Kuala Lumpur: ISTAC, 1998).

Jika al-Quran produk teks bahasa biasa, maka teks tersebut akan dengan mudah dipahami oleh orang Arab pada saat itu. Ternyata, bukan hanya saat itu saja, sekarang pun tak semua orang Arab bisa memahaminya. Tidak semua kata di dalam al-Quran dapat dipahami sahabat. Abdullah ibn Mas’ud tidak tahu makna fathara. Pun, Abu Bakr dan Umar soal makna abb. Selain itu, wujud al-ahruf al-muqata’ah di dalam al-Quran tidak sesuai dengan perkembangan sastra Arab saat itu.

Jika al-Quran teks bahasa biasa, maka logikanya, Rasulullah saw ahli di bidang tulisan dan bacaan, yang karena keahliaannya itu bisa membawa perubahan sangat mendasar pada masyarakat Arab waktu itu. Padahal, Rasulullah saw itu ummi. Jadi, sekalipun al-Quran disampaikan oleh Rasulullah saw kepada ummatnya pada abad ke-7 Masehi, namun ini tak serta merta mengindikasikan bahwa al-Quran terbentuk dalam situasi dan budaya yang ada pada abad ke-7 Masehi. Al-Quran melampaui historisitasnya sendiri karena al-Quran dan ajarannya itu adalah trans-historis. Kebenarannya adalah sepanjang zaman.

Al-Quran bukan teks manusiawi, sebagaimana klaim Nasr Hamid, karena ia bukan kata-kata Muhammad. Allah berfirman yang artinya: “Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudia benar-benar Kami potong urat tali jantungnya” (QS al-Haqqah 44-46). “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya) (QS al-Najm 3-4).

Sebenarnya teori al-Quran Nasr Hamid tidaklah baru sama sekali. Para orientalis sudah lama berusaha menolak otentisitas al-Quran sebagai “The Word of God” (verbum dei). Jika dulu mereka menyatakan bahwa al-Quran karangan Muhammad, maka beberapa orientalis kontemporer, seperti Montgomery Watt dan W. C. Smith berpendapat al-Quran adalah kalam Tuhan dan sekaligus kata-kata Muhammad (lihat, Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford: Oxford University Press, 1953 dan W. C. Smith, On Understanding Islam, The Hague: Mouton Publishers, 1981).

Ringkasnya, kajian Nasr Hamid terhadap al-Quran adalah untuk kepentingan metodologi studi sastra dan studi kritis (al-dirasat al-adabiyyah wa al-naqdiyyah), dan bukan untuk sebaliknya, mengkaji metodologi tersebut untuk kepentingan al-Quran. Sebagai manusia yang meyakini kebenaran metode Ferdinand de Saussure dalam analisis teks, teori Nasr Hamid tentang al-Quran produk dari budaya hermeneutika Barat. Ia menuduh Ahlu Sunnah sebagai sumber kemunduran dan Imam Syafii sebagai ideolog Arab -- sebuah tuduhan yang sulit dibuktikan secara ilmiah. (Adnin Armas)

Read the rest of this entry »